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tent de la destruction de l'autorité fondée sur le droit , qu'on nomme aussi l'autorité légitime (1).

On a pu se convaincre par ce qui précède, que le droit produit l'autorité, comme une de ses conséquences , et qu'elle devient exclusive en comprimant toute manifestation de la liberté individuelle, dès que le droit lui-même est pris dans une acception extrême ou abstraite.

La réaction de la liberté tournera coutre la force qui l'aura comprimée, c'est-à-dire contre l'autoríté; et comme l'autorité dont nous avons parlé jusqu'à présent n'est qu'une conséquence du droit, la réaction atteindra ce dernier. Le droit, comme nous l'avons déjà fait observer, est le lien par lequel l'homme s'attache les objets. En sorte que si la liberté réagit à l'extrême contre l'autorité, de manière à la repousser complétement, elle s'attaquera

(1) Il y a le même rapport de la justice à la légitimité que de la généralité à la spécialité. L'idée de la justice consistant dans l'égale valeur spirituelle des hommes, reste abstraite jusqu'à ce qu'elle se présente d'une manière concrète en réalité. Lorsqu'elle s'offre réalisée ainsi dans un cas spécial, elle se nomme légitimité. Nous avons montré que la légalité aussi n'est autre chose que la réalisation de l'idée de la justice. Mais cette réalisation est simplement humaine, tandis que par légitimité on entend une réalisation de la justice vraie, ou véritablement conforme à son idée. C'est pourquoi il y'a différence entre légitimité et légalité, qui autrement seraient identiques, si l'homme était capable de toujours reconnaître la justice d'une manière certaine. — L'autorité légitime signifie donc l'autorité véritablement fondée sur le droit, puisqu'un droit positif quelconque n'est autre chose qu'un cas spécial de l'idée générale de la justice.

au droit lui-même, quien est la source, et rompra les liens qui unissent les objets aux hommes.

La conséquence en serait, que les objets nécessaires à l'existence des hommes, n'étant plus occupés par eux individuellement, le seraient par toute la société en commun. La multiplicité des droits individuels se changerait ainsi en un seul droit général. Les choses deviendraient communes ou publiques — res-publicæ --- parce que leur matière serait occupée par la volonté commune de la société entière, au lieu de l'être individuellement.

Une telle société se nomme république, et si la liberté générale s'y maintenait à l'égard des objets dans toute sa suprématie, sans admettre le droit individuel, nous aurions la république pure.

L'exercice d'un droit individuel a une sphère déterminée, limitée comme elle l'est par les droits étrangers. Ces limites n'existant plus dans la société, où les objets seraient en commun, leur usage donnerait lieu à l'une de ces deux alternatives. Ou bien la bonne harmonie se maintiendra dans la société, en sorte que les volontés individuelles se trouveront unies en une seule volonté générale, agissant dans un accord parfait. Les hommes alors vivront en paix, unissant leur travail, dont ils partageront le produit sans aucune contestation, ayant fait abnégation de toute tendance égoïste, de toute passion intéressée. Mais un état de choses aussi parfait que l'imagination des poètes ose à peine le placer dans l'idylle, ne se rencontre nulle part en réalité. La seconde alternative se présente ainsi d'elle-même : en l'absence de toute autorité parmi les hommes, l'usage commun des objets nécessaires à leur subsistance, amène des dissensions parmi eux, commes celles que Hobbes place à l'origine de toute société, et qu'il caractérise par cette expression, – la guerre de tous contre tous. Hypothèse qui serait parfaitement juste, si la vieille fable de l'âge d'or et de la communauté primitive des biens pouvait effectivement être placée à l'origine de la société, puisqu'alors le passage de cette époque à une autre donnerait lieu à une confusion complète.

C'est ainsi que par une réaction extrême contre l'autorité, la société arriverait à l'idée de la communauté des biens. Mais l'usage de ces biens ne pourrait être régularisé d'une manière quelconque, puisqu'aucune autorité n'existant dans la société, personne n'aurait droit d'y établir un ordre obligatoire pour les autres. Et chacun, dans ce cas, ne suivant bientôt plus que l'impulsion de ses besoins ou de ses désirs , il résulterait de leur opposition et de leur collision un état de choses qu'on nomme anarchie. Cependant on s'apercevra, au milieu de cette confusion générale, que les individus isolés

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sont maîtrisés par plusieurs individus réunis contre eux, et qu'un plus grand nombre encore l'emporte sur ces derniers. Cette observation se renouvelant sans cesse, il en résultera enfin la conviction qu'on s'opposerait vainement au plus grand nombre, puisque la force se trouve de son côté. Et c'est ainsi que le nombre décidera de toute question dans la société. On voit surgir de la sorte une autorité, qui au lieu d'être une conséquence du droit indi. viduel, n'en reconnaît pas même l'existence, et se base sur un autre principe, celui de la force inhé rente à la majorité (1).

La majorité ne représente ainsi que le principe de la force, mais de la force dominante, de la force qui ne souffre pas d'opposition (2).

Cependant l'usage des biens communaux et les actions des membres de la société devant être régularisés d'une manière quelconque, la majorité fera

nau

(1) Le passage suivant d'Elien (V. H. 1. XII. c. 38) que cile Pufendorf, montre jusqu'où mènent les conséquences, si la force est érigée en règle suprême de la société humaine, et qu'on puisse même en faire dépendre les rapports primitifs de la famille : « Si quis (de Saxis) puellam uxorem ducere cupit, pugnam cum ea suscipit, et şi illa superior sit captivum abducit, atque imperium in eum tenet, sin inferior, regitur ab ipso. »

(2) Aussi tous les publicistes qui admettent le principe de l'omnipotence de la majorité, représentent-ils l'opposition à cette majorité comme une espèce de crime. Hobbes dit sèchement, que celui qui s'oppose à la majorité peut être massacré par elle. (Leviathan or the matter, form and power of a commonwealth ecclesiastical, and civil , Hobbes, p. 90.)

JL.

connaître sa volonté à cet égard, et l'ordre se trouvera établi dans la république. La volonté de la majorité faisant ainsi la loi, sera d'autant plus libre dans ses mouvemens, qu'elle ne souffrira pas d'opposition. Mais plus cette majorité sera nombreuse, plus elle aura de peine à s'entendre sur des lois qui doivent embrasser toutes les actions des citoyens. Pour se tirer de cette difficulté, elle se verra amenée à en confier la rédaction à un petit nombre d'individus ou à un seul législateur.

Les lois ne pourront être la réalisation de l'idée de la justice. Car la justice n'étant autre chose qu'un développement ultérieur de l'idée du droit individuel, et la république pure rejetant celui-ci, la justice n'y trouve pas de place non plus.

Il ne resterait ainsi au législateur à adopter comme base générale de ses lois, que l'un des deux côtés de la justice pris dans leur abstraction, l'équité ou la justice matérielle. L'équité est la conséquence abstraite de l'égalité spirituelle des hommes. Mais le principe spirituel n'est pas susceptible d'appréciation matérielle, comme nous l'avons fait voir au chapitre u. Ce n'est donc que forcément que l'égalité spirituelle peut être prise pour base de la régularisation des rapports matériels qui existent dans la société. — L'égalité spirituelle, prise comme égalité matérielle, amènera

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