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montrait surtout en disant que, si le genre est tout entier substantiellement dans l'individu, le particulier devient égal au général et se confond avec lui, ce qui est absurde. A cet argument et à d'autres de valeur purement logique, il eût fallu joindre cette raison psychologique, savoir que l'esprit ne discerne l'individu de l'espèce et l'espèce du genre qu'à la condition de les embrasser et de les comparer entre eux. Il eût encore falhi ne pas s'imaginer que la notion du genre présuppose la connaissance de tous les individus qui y sont compris, puisque cette complète connaissance est impossible. Il eût fallu enfin comprendre, et Abélard ne l'a pas compris, que, si le genre n'est pas tout entier substantiellement dans chaque individu, il y est tout entier formellement, c'est-àdire par tui ensemble de caractères qui impriment à l'individu la marque du genre. Toutefois, ces réserves faites, il reste à Abélard le mérite d'avoir aperçu que, pour obtenir la notion du genre, il est nécessaire: i° d'étudier les individus; 2° d'étudier les groupes appelés espèces et genres; 3e de prendre pour point de départ de ce double travail l'analyse des caractères de l'individu. Voyons s'il a appliqué ces trois règles, et avec quel succès.

Après avoir réfuté, au moyen de la raison et de-l'autorité, les sectes réalistes et nominalistes, Abélard expose sa propre opinion dans le De Generibus et Speciebus. Il part effectivement de la considération de l'individu. Il témoigne ainsi que l'individu est, à ses yeux, la réalité par excellence et la base première, sinon unique, de la généralisation. Cependant il ne faudrait pas s'exagérer la valeur scientifique de cette marche méthodique. Abélard ne pousse pas l'analyse jusqu'à ces profondeurs où la psychologie moderne s'efforce de saisir les racines vivantes de la personnalité. Ni M. Cousin ni M. de Rémusat ne s'y sont mépris. Nous ne pouvons davantage nous y méprendre. A cette question , Qu'est-ce que l'individu, Abélard répond en quatre mots parla formule aristotélique. Tout individu est composé de matière et de forme; Socrate a pour matière l'homme, et pour forme la socratité1. La vérité de sa théorie dependra des conséquences qu'il aura déduites de cette loi métaphysique.

Il en fait sortir d'abord un tableau des espèces et des genres, une manière de système ontologique dont le plus bas degré est l'individu, et le degré suprême la pure matière ou l'être absolument indéterminé. Comme cette conception porte toute la doctrine réaliste d'Abélard, comme elle est pour lui féconde en embarras, dont il ne triomphe qu'en partie et au prix de plus d'une contradiction, nous sommes obligé de la reproduire ici.

1 De Generibus et Sptciebus, p. 5:4

Tous les hommes, comme Socrate, sont composés de matière et de forme : la matière est semblable pour tous, la forme différente. La matière de Platon est l'homme, comme celle de Socrate; mais sa forme est autre : c'est la platonité. Et, de même que la socratité, qui constitue la forme de Socrate, n'est nulle part ailleurs que dans Socrate, de même la portion d'essence humaine qui, dans Socrate, supporte la socratité, n'est pas non plus ailleurs que dans Socrate. Ainsi des autres individus.

Passons à l'espèce. J'appelle espèce, dit Abélard , non pas seulement cette portion d'essence humaine quti n'existe que dans Socrate, ni seulement celle qui est dans quelque autre individu semblable, mais toute la collection des essences humaines comprises tant dans Socrate que dans les autres individus humains. Toute cette collection, quoique essentiellement multiple, est considérée par les autorités comme une espèce une, comme un universel un, comme une nature une, de même qu'un peuple est appelé un, encore que composé d'une multitude de personnes. Maintenant, chacune des essences de la collection appelée humanité a sa matière et sa forme; la matière est la même dans toutes : c'est l'animal; quant à la forme, elle n'est pas une, mais elle embrasse diverses formes substantielles, telles que la rationalité, la mortalité, la bipédalité. Et ce qui a été dit de l'humanité, savoir que la portion d'essence humaine qui soutient la socratité n'est pas la portion d'essence humaine qui soutient la platonité, il faut le dire également de l'animal. Car cette portion d'animalité qui soutient en moi la forme humaine n'est pas ailleurs que dans moi; mais l'animalité est indifféremment (sans différence) dans les matières particulières des individus du genre animal.

Or cette multitude d'essences d'animal qui soutient les formes des espèces particulières d'animal, je dis qu'il faut l'appeler genre., et cette multitude est différente de celle qui constitue l'espèce. En effet, celle-ci n'est que la collection des essences qui soutiennent les formes des individus, tandis que la multitude appelée genre est la collection des différences substantielles des diverses espèces.

De même, pour pousser jusqu'au premier principe, on doit savoir que les essences particulières de la multitude appelée genre animal se composent d'une certaine matière ou essence de corps et de formes substantielles, c'est-à-dire de l'animation et de la sensibilité, et ces essences corporelles, comme le genre animal, n'existent pas essentiellement ailleurs, mais seulement soutiennent, sans différence, indifféremment, les formes de toutes les espèces de corps. Et la multitude de ces essences de corps est le genre même ou la nature que constitue, selon nous, la multitude des essences ou des espèces de l'animal.

Mais ces essences particulières du corps, qui est un genre, se composent à leur tour d'une matière, c'est-à-dire d'une certaine essence substantielle, et d'une forme qui est la corporéité.

Les essences indifférentes, ou non différentes, qui sont au fond des précédentes, forment une espèce nouvelle, dont la forme est l'incorporéité, et la matière, la multitude même des essences composant la substance généralissime.

Celle-ci elle-même n'est pas simple; elle a une matière : la pure essence, pour ainsi dire; elle a aussi une forme : la susceptibilité des contraires. Cette pure essence est-elle un genre ? et sinon, pourquoi non ? c'est ce que nous dirons plus

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Dans ces lignes, que nous avons dû traduire littéralement, on reconnaît au premier coup d'œil cette sorte de réalisme qui affirme les espèces et les genres à titre de collections d'individus vivants. On y remarque aussi que l'espèce et le genre sont considérés comme existant réellement dans les individus où ils jouent le rôle de matière soutenant la forme. Dès à présent, la première de ces deux assertions nous semble vraie, et, au contraire, la seconde nous semble fausse. Mais ne nous hâtons pas de prononcer. Assurons-nous d'abord si Abélard a bien démontré l'une, et si, par hasard, il n'aurait pas expliqué et rectifié l'autre.

Tout genre est une collection; mais la réciproque n'est pas toujours vraie, car toute collection n'est pas nécessairement un genre ou une espèce. Abélard le sait; aussi distingue-t-il les collections fictives et apparentes des collections réelles, et les genres artificiels des genres naturels. Les armées, les tribunaux, les nobles, voilà des collections fictives et des genres artificiels. Les animaux, les métaux, les arbres, voilà des collections, des genres naturels*.

Toutefois il faut s'expliquer encore, et dire ce que c'est qu'une nature et surtout une nature d'essence. La Dialectique nous l'apprendra. Comme Aristote, Abélard compte quatre causes : la cause matérielle, la cause formelle, la cause finale et la cause efficiente. Celle-ci est créatrice. Mais Dieu seul est cause créatrice. Dans l'acte procréateur, est-ce le père qui est cause efficiente plutôt que la mère ? Ni l'un ni l'autre ne l'est. Ce nom ne convient qu'à Dieu, « dont la merveilleuse et secrète « opération adapte insensiblement et imprime la forme au germe com« muniqué et reçu. » La véritable cause est celle qui, opérant sur une matière comme sur un sujet, imprime à chaque chose sa forme, comme l'ouvrier donne la forme au couteau, comme la nature donne à l'homme sa forme. Proprement, rien n'est un selon la nature, que ce que Dieu crée et achève par sa divine opération. Les objets qui procèdent de l'opération humaine, un navire, une maison, ne sont pas créés par les hommes; dans ces productions, en effet, il n'y a pas substance créée; il y a seulement assemblage de substances déjà créées, et l'unité n'est pas dans ce que n'a pas uni la nature de la substance. Créer, c'est donc faire la substance elle-même, et cela n'appartient qu'à Dieu*.

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On verra tout à l'heure en quoi cette théorie s'applique aux genres et en quoi elle dépasse l'aristotélisme. Mais suivons-la jusqu'où la pousse Abélard. Elle conduit fort au delà du conceptualisme , dans les régions d'un réalisme singulièrement prononcé.

Il y a mouvement dans la substance (ou dans la nature, ce qui est tout un) lorsqu'une chose est créée ou détruite dans sa substance. Une chose est engendrée lorsqu'elle revêt une certaine substantialité déterminée : ainsi , quand un corps reçoit la vie, il revêt la substance d'un corps animé, animal ou humain. Une chose est détruite, lorsqu'elle dépouille cette même substantialité; ainsi le corps, à la mort, redevient inanimé. Il y a donc deux espèces de mouvement de la substance; la génération , qui est l'entrée de l'objet dans sa substance , et la destruction, par laquelle l'objet sort de sa substance. — Le mouvement de génération par lequel un objet entre dans la nature de sa substance dépend du Créateur seul. L'autre paraît dépendre de nous, notamment celui par lequel nous tuons quelqu'un, ou nous changeons le bois en cendres au moyen de la combustion , ou le foin en verre au moyen de la liquéfaction. Et, en cela, nous semblons disposer du pouvoir de la génération , puisqu'un même acte de notre part fait entrer dans une substance nouvelle ce qu'il a fait sortir d'une substance ancienne-. Mais ce n'est pas là une création première, et jamais une création première ne nous appartient .

Parvenu à cette idée de création première, Abélard l'approfondit, il la creuse, en quelque sorte, selon ses forces, et voici ce qu'il y trouve:

Les premières créations des choses dans lesquelles Dieu a créé non-seulement les formes, mais encore les substances elles-mêmes, comme, par exemple, quand Dieu a conféré la première existence aux corps , ces créations , ainsi que les destructions qui y correspondent, ne doivent être rapportées qu'au seul Tout-Puissant. Car l'acte de l'homme ne saurait anéantir la substance d'aucun corps. Or nous appelons créations premières celles par lesquelles les matières des choses ont commencé d'exister, et cela sans aucune autre matière antécédente. Voilà pourquoi il est dit dans la Genèse : • Au commencement Dieu créa le ciel et la terre , • c'est-à-dire en première création. Dieu, en effet, commença par le ciel et par la terre, et y enferma la matière de tous les corps , puisqu'il y mit tous les éléments qui sont la matière de tous les autres corps *.

Ici nous prions le lecteur de noter que , dans cette cosmologie d'Abélard, la matière est créée, et que Dieu en est l'unique créateur. Mais il y a plus : Dieu crée aussi les/orm« substantielles, et ce point de la doctrine est capital.

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Écoutons notre philosophe:

Les secondes créations ont lieu, dit-il, lorsque Dieu, par l'adjonction de la forme substantielle, fait entrer la matière déjà créée dans une existence nouvelle, comme lorsque Dieu créa l'homme avec le limon de la terre. En quoi nous n'apercevons aucune nouvelle matière, mais seulement la survenue d'une forme différente Aussi Moïse a-t-il dit justement, Dieu^ôrma l'homme, et, par ce mot, il

a caractérisé cette création de la forme, afin de la distinguer de la création première, ou création de la matière Mais ni les créations premières ni même les

dernières ne sont soumises à notre pouvoir. Toute création est au-dessus de nos puissances et ne doit être rapportée qu'à Dieu. Quand la cendre du foin est placée dans la fournaise, ce n'est pas notre action qui opère et crée le verre; Dieu seul, pendant que nous ignorons la physique, opère mystérieusement sur la matière par nous préparée, et produit une substance nouvelle*.

De toutes ces considérations sur la puissance créatrice que faut-il conclure par rapport aux genres et aux espèces? Deux choses. Premièrement, que, «Dans ces premières comme dans ces dernières créations, «les substances générales et spéciales ont été constituées2.» Secondement, que «Ce n'est pas le seul changement de forme, mais bien le « changement de la substance qui produit la diversité des genres et des « espèces. En effet quoique, dans les espèces de la substance, la vraie « cause de la diversité des espèces soit la différence, cette diversité est « surtout l'effet de la diversité de la substance. C'est de là que l'on a « nommé différences substantielles celles qui, en survenant dans la subs« tance, produisent la différence de substance et l'unité de nature. En « effet, quant au genre et à l'espèce, notre seule conclusion est qu'ils « consistent dans l'unité naturelle et substantielle produite par l'opéra« tion divine 3. »

Cette théorie de l'origine des genres et des espèces s'achève dans l'Hexaméron, sorte de commentaire des premiers chapitres de la Genèse, qu'Abélard avait écrit, à la demande d'Héloise, pour elle-même et pour ses filles spirituelles. Il y détermine de son mieux l'étendue et les limites de l'action divine sur la production et la conservation des espèces et des genres.

Dans les œuvres des six premiers jours, dit-il, la seule volonté de Dieu exerçait la puissance depuis dévolue à la nature; car celle-ci n'était encore qu'en voie d'être créée, c'est-à-dire qu'à ce moment une certaine force féconde était conférée aux choses qui naissaient. Et c'est par cette force que la nature devait plus tard suffire à

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