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Après cela je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine; car puisque je venois d'en trouver une que je savois être telle, je pensai que je devois aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en ceci, je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je vois très-clairement que, pour penser, il faut être, je jugeai que je pouvois prendre pour régle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais qu'il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. (81)

(81) a DESCARTES : Maintenant, pour tâcher d'étendre ma connoissance plus

avant, j'userai de circonspection, et considérerai avec soin si je ne pourrai point encore découvrir en moi quelques autres choses que je n'ai point encore jusques ici aperçues. Je suis assuré que je suis une chose qui pense ; mais ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose ? Certes, dans cette première connoissance, il n'y a rien qui m'assure de la vérité que la claire et distincte perception de ce que je dis, laquelle de vrai ne serait pas suffisante pour m'assurer que ce que je dis est vrai, s'il pouvoit jamais arriver qu'une chose que je concevrois ainsi clairement et distinctement se trouvât fausse : et partant il me semble que déjà je puis établir pour règle générale que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. (1, 264) Celui qui lira attentivement les Méditations de Descartes remarquera facilement que dans l'énoncé de cette Règle le Maitre a négligé de faire figurer la nécessité sur laquelle il insiste plusieurs fois, avant et après; c'est pourquoi, si on la détache des textes qui la précèdent et la suivent, il semble indispensable de la compléter ainsi : Toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement (comme

nécessairement vraies, existantes, etc.), sont toutes vraies. b Je vois qu'on se méprend fort aisément touchant les choses que j'ai

écrites, car la vérité étant indivisible, la moindre chose qu'on en ôte ou qu'on y ajoute la falsifie, comme par exemple vous me mandez comme un axiome qui vienne de moi, que tout ce que nous concevons clairement est ou existe; ce qui n'est nullement de moi; mais seulement que tout ce que nous apercevons clairement est vrai, et ainsi qu'il existe, si nous apercevons qu'il ne puisse ne pas exister, ou bien qu'il peut exister, si nous apercevons que son existence soit possible; car bien que l'être objectif de l'idée doive avoir une cause réelle, il n'est pas toujours besoin que cette cause

la contienne formaliter, mais seulement eminenter. (vili, 612) C MALEBRANCHE : On ne doit jamais donner un consentement entier

qu'aux propositions qui paraissent nécessairement et absolument

vraies. (Rech. de la vér. III, 4) d PLATON: Il est donc clair qu'il nous faut chercher, en dehors des

noms, quelque autre principe qui nous fera voir, sans le secours des noms, lesquels d'entre eux sont vrais, parce qu'il nous montrera avec évidence la vérité des choses. — Cratyle : Je suis de cet avis (111, 323)

(81) e BOSSUET: Ainsi la vraie règle de bien juger est de ne juger que

quand on voit clair; et le moyen de le faire est de juger après une

grande considération. (56) f LOCKE: En un mot, il n'y a que l'évidence toute seule qui doive

déterminer l'acquiescement de l'esprit, et c'est l'unique chemin qui

peut conduire à la vérité. (vil, 105) g CONDILLAC : Il me semble qu'une méthode qui a conduit à une vérité

peut conduire à une seconde, et que la meilleure doit être la même pour toutes les sciences. Il suffirait donc de réfléchir sur les découvertes qui ont été faites pour apprendre à en faire de nouvelles. Les plus simples seraient les plus propres à cet effet, parce qu'on remarquerait avec moins de peine les moyens qui ont été mis en usage : ainsi je prendrai pour exemple les notions élémen

taires des mathématiques. (1, 363) JOUFFROY : Ni l'identité de l'instrument et de l'objet n'empêche la

connaissance (psychologique) ni la manière dont elle est obtenue n'en affaiblit la certitude.

Ce qui démontre la première de ces vérités, c'est le fait que nous savons à chaque moment ce qui se passe dans le sein de notre moi ; et ce qui démontre la seconde, c'est que, de toutes les certitudes, la plus invincible à nos yeux est celle qui s'attache aux dépositions du sens intime. Rien au monde ne pourrait nous persuader que nous ne pensons pas, que nous ne voulons pas, que nous ne sentons pas, quand nous avons la conscience que nous pensons, que nous voulons et que nous sentons; et la plus absurde de toutes les suppositions serait celle qu'un homme pût penser, vouloir, sentir, sans en être informé.

Aussi bien serait-il étonnant qu’un principe dont l'essence est de connaitre ne se connùt pas lui-même, ou qu'on dùt croire à tout ce qu'il affirme, excepté à ce quưil affirme de sa propre nature. (193)

En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutois, et que, par conséquent, mon être n'étoit pas tout parfait, car je voyois clairement que c'étoit une plus grande perfection de connoître que de douter, je m'avisai de chercher d'où j'avois appris à penser à quelque chose de plus parfait que je n'étois, et je connus évidemment que ce devoit être de quelque nature qui fùt en effet plus parfaite. Pour ce qui est des pensées que j'avois de plusieurs autres choses hors de moi, comme du ciel, de la terre, de la lumière, de la chaleur et de mille autres, je n'étois point tant en peine de savoir d'où elles venoient, à cause que, ne remarquant rien en elles qui me semblât les rendre supérieures à moi, je pouvois croire que, si elles étoient vraies, c'étoient des dépendances de ma nature, en tant qu'elle avoit quelque perfection; et si elles ne l'étoient pas, que je les tenois du néant, c'est-à-dire qu'elles étoient en moi pour ce que j'avois du défaut. Mais ce ne pouvoit être le même de l'idée d'un être plus parfait que le mien ; car de la tenir du néant c'étoit chose manifestement impossible. Et pour ce qu'il n'y a pas moins de répugnance que le plus parfait soit une suite et une dépendance du moins parfait qu'il y en a que de rien procède quelque chose, je ne la pouvois tenir non plus de moimême: de façon qu'il restoit qu'elle eût été mise en moi par une nature qui fût véritablement plus parfaite que je n'étois, et même qui eût en soi toutes les perfections dont je pouvois avoir quelque idée, c'est-à-dire, pour m'expliquer en un mot, qui fût Dieu. A quoi j'ajoutai que, puisque je connaissois quelques perfections que je n'avois point, je n'étois pas le seul être qui existât (j'userai, s'il vous plaît, ici librement des mots de l'école), mais qu'il falloit de nécessité qu'il y en eût quelque autre plus parfait, duquel je dépendisse, et duquel j'eusse acquis tout ce que j'avois : car si j'eusse été seul et indépendant de tout autre, en sorte que j'eusse eu de moimême tout ce peu que je participois de l'Être parfait, j'eusse pu avoir de moi, par même raison, tout le surplus que je connoissois me manquer, et ainsi être moi-même infini, éternel, immuable, tout connaissant, tout puissant, et enfin avoir toutes les perfections que je pouvois remarquer être en Dieu. (82)

(82) a DESCARTES : Mais je réponds que dans ce mot d'idée il y a ici de

l'équivoque : car où il peut être pris matériellement pour une opération de mon entendement, et en ce sens on ne peut pas dire qu'elle soit plus parfaite que moi; ou il peut être pris objectivement pour la chose qui est représentée par cette opération, laquelle, quoiqu'on ne suppose point qu'elle existe hors de mon entendement, peut néanmoins être plus parfaite que moi, à raison de son essence. Or dans la suite de ce traité je ferai voir plus amplement comment, de cela seulement que j'ai en moi l'idée d'une chose plus parfaite que moi, il s'ensuit que cette chose existe véritable

ment. (1, 225) b SOCRATE : Crois-tu que tu sois un être pourvu de quelque intelligence

et qu'ailleurs il n'y ait rien d'intelligent; et cela quand tu sais que tu n'as dans ton corps qu'une parcelle de la vaste étendue de la terre, une goutte de la masse des eaux et que, sur l'immense quantité des éléments, quelques faibles parties ont servi à organiser ton corps ? Penses-tu que toi seul aurais eu le bonheur de ravir une intelligence qui, par suite, n'est nulle part ailleurs, et que ces êtres infinis, par rapport à toi, en nombre et en grandeur seraient maintenus en ordre par une force inintelligente? (Mémoi

res, Liv. I, Chap. 1v) Ċ Enfin l'âme humaine, plus que tout ce qui est de l'homme, parti

cipe de la divinité; elle règne en nous, c'est incontestable, mais on ne la voit point. En réfléchissant à tout cela, on ne doit point mépriser les forces invisibles, mais par leurs effets reconnaître

leur puissance et honorer la divinité. (Liv. iv, Chap. 11) d PLATON: Il ne fit pas l'âme après l'essence corporelle, comme nous

semblerions le dire ici, car ce qui vaut le plus doit être premier

en puissance et en ancienneté. (x, 139) e Car il est selon la raison que ce qui est d'une nature plus excellente

soit aussi plus ancien et plus divin que ce qui tient d'une nature inférieure et doit être, par conséquent, plus jeune et moins

honoré... (x, 171) f MARC-AURÈLE : Mais cette intelligence raisonnable et soumise à une

même loi, d'où nous vient-elle ? Est-ce de cette grande ville ou

(82)

d'ailleurs ; car comme tout ce que j'ai de terrestre vient d'une certaine terre, que ce que j'ai d'humide vient d'un autre certain élément, que ce que j'ai d'aérien vient de l'air, et que ce que j'ai de feu (chaleur) vient de sa source particulière, rien ne pouvant être fait de rien, il faut tout de même que cette intelligence vienne

de quelqu'endroit. (Réfl. iv, Liv. iv) g Bossuet: De toute éternité Dieu est; Dieu est parfait; Dieu est heu

reux; Dieu est un. L'impie demande: Pourquoi Dieu est-il ? Je lui réponds : Pourquoi Dieu ne serait-il pas ? Est-ce à cause qu'il est parfait, et la perfection est-elle un obstacle à l'être ? Erreur insensée ! Au contraire, la perfection est la raison d'être. Pourquoi l'imparfait serait-il et le parfait ne serait-il pas ? C'est-à-dire pourquoi ce qui tient plus du néant serait-il, et ce qui n'en tient rien du tout ne serait pas ? Qu'appelle-t-on parfait ? Un être à qui rien ne manque. Qu'appelle-t-on imparfait ? Un être à qui quelque chose manque. Pourquoi l'être à qui rien ne manque ne

serait-il pas plutôt que l'ètre à qui quelque chose manque? (271) h On dit: Le parfait n'est pas; le parfait n'est qu'une idée de notre

esprit qui va s'élevant de l'imparfait qu'on voit de ses yeux jusqu'à une perfection qui n'a de réalité que dans la pensée. C'est le raisonnement que l'impie voudrait faire dans son cour insensé, qui ne songe pas que le parfait est le premier, et en soi et dans nos idées, et que l'imparfait en toutes façons n'est qu'une dégrada

tion. (272) i FÉNELON : D'ailleurs, si cet être supérieur est créateur et tout puis

sant, il faut qu'il soit infiniment parfait. Il ne peut être par luimême, et pouvoir tirer quelque chose du néant, sans avoir en soi la plénitude de l'être, puisque l'être, la vérité, la bonté, la perfection ne peuvent être qu'une même chose. S'il est infiniment parfait, il est infiniment vrai; s'il est infiniment vrai, il est infiniment

opposé à l'erreur et au mensonge. (112) j LOCKE : L'homme connaît qu'il existe, il connaît aussi que le néant

ne saurait produire aucun être: donc il y a quelque chose d'éternel. Cet être éternel doit être tout puissant et tout intelligent et par conséquent Dieu. Il y a un être éternel, très puissant et très intelligent, quelque nom qu’on veuille lui donner, soit qu'on l'appelle Dieu ou autrement, il n'importe. (391)

Car, suivant les raisonnements que je viens de faire, pour connoître la nature de Dieu autant que la mienne en étoit capable, je n'avois qu'à considérer, de toutes les choses dont je trouvois en moi quelque idée, si c'étoit perfection ou non de les posséder, et j'étois assuré qu'aucune de celles qui marquoient quelque imperfection n'étoit en lui, mais que toutes les autres y étoient: comme je voyois que le doute, l'inconstance, la tristesse et choses semblables n'y pouvoient être, vu que j'eusse été moi-même bien aise d'en être exempt. (83)

(83) a DESCARTES : ...Je ne vois point de difficultés en cela pour ceux qui

ont accoutumé leur esprit à la contemplation de la Divinité, et qui ont pris garde à ses perfections intinies : car encore que nous

(83)

ne les comprenions pas, parce que la nature de l'infini est telle que des pensées finies ne le sauraient comprendre, nous les concevons néanmoins plus clairement et plus distinclement que les choses matérielles, à cause qu'étant plus simples et n'étant point limitées, ce que nous en concevons est beaucoup moins confus. Aussi il n'y a point de spéculation qui puisse plus aider à perfectionner notre entendement et qui soit plus importante que celle-ci, d'autant que la considération d'un objet qui n'a point de bornes

en ses perfections, nous comble de satisfaction et d'assurance. (111, 76) b Après avoir ainsi connu que Dieu existe et qu'il est l'auteur de tout

ce qui est ou qui peut être, nous suivrons sans doute la meilleure méthode dont on se puisse servir pour découvrir la vérité, si, de la connaissance que nous avons de sa nature, nous passons à l'explication des choses qu'il a créées, et si nous essayons de la déduire en telle sorte des notions qui sont naturellement en nos âmes, que nous ayons une science parfaite, c'est-à-dire que nous connaissions les effets par leurs causes. Mais afin que nous puissions l'entreprendre avec plus de sûreté, toutes les fois que nous voudrons examiner la nature de quelque chose, nous nous souviendrons que Dieu, qui en est l'auteur, est infini, et que nous sommes entièrement finis. (111, 79)

C PLATON: La tempérance, l'intelligence ne sont-elles pas des vertus,

et les qualités contraires des vices ? - Clinias : Sans doute. - L'Athénien : Le courage n'est-il pas aussi une vertu, et la lâcheté un vice ? — Clinias : Oui. – L'Athénien : De ces qualités, les unes ne sont-elles pas déshonnêtes et les autres honnêtes ? — Clinias: Nécessairement. – L'Athénien : Ne conviendrons-nous pas aussi que ces vices sont le partage de notre nature; mais qu'ils ne sauraient être en aucune manière le partage des dieux ? — Clinias :

Il n'est personne qui n'en tombe d'accord. (1x, 221) d Ainsi tu assureras que dans la nature de Jupiter, en qualité de

cause, il y a une âme royale, une intelligence royale, et, dans les autres, d'autres belles qualités, telles que chacun a pour agréable

qu'on les lui attribue. (iv, 457) e Dieu seul, qui réunit en soi la perfection de la divinité est exempt

de tout sentiment de joie ou de tristesse; son partage est la

sagesse et l'intelligence suprêmes. (x, 179) f Ce serait en effet méconnaître et la nature divine, qui n'est sujetle

ni au plaisir, ni à la douleur, et la nature humaine... (x, 347)

Puis, outre cela, j'avois des idées de plusieurs choses sensibles et corporelles ; car, quoique je supposasse que je rêvois et que tout ce que je voyois ou imaginois étoit faux, je ne pouvois nier toutefois que les idées n'en fussent véritablement en ma pensée. Mais, pour ce que j'avois déjà connu en moi très-clairement que la nature intelligente est distincte de la corporelle, considérant que toute composition témoigne de la dépendance, et que la dépendance est manifestement un défaut, je jugeois de là que ce ne pouvoit être une perfection en Dieu d'être composé de ces deux natures, et que par conséquent il ne l'étoit pas; mais que s'il y avoit quelques corps dans le monde, ou bien quelques intelligences ou autres natures qui ne fussent point toutes parfaites, leur être

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